Jin Jîyan Azadî !!!

Feminizm, tarihsel ve kuramsal olarak erkek egemenliğine karşı bir özgürleşme hattı kurmayı amaçlar. Bu hat, kadınların kendi özneleşme süreçlerini kurmaları, kendi sözlerini üretmeleri ve erkek egemen ideolojik yapılarla doğrudan hesaplaşmaları üzerine kuruludur. 

Ancak Kürd ulusu bağlamında ortaya çıkan bazı pratikler, bu çerçeveyle açık bir çelişki içindedir. Marksizm, sol ve siyasal İslamcı ideolojiler nasıl Kürd ulusuna dışarıdan ve yukarıdan inşa edildiyse, feminizm de benzer biçimde Kürdlere yukarıdan dikte edilmiştir. Hatta çoğu zaman, bizzat eril zihniyet tarafından şekillendirilen bir ideolojik forma dönüştürülmektedir.

Özellikle Abdullah Öcalan etrafında geliştirilen bu söylem, kadın özgürlüğünü savunduğunu iddia etse de, bu özgürlük anlayışı bağımsız bir kadın öznesi üretmekten ziyade, erkek merkezli bir ideolojik çerçevenin içinde tanımlanmaktadır. Bu durum, kadınlara gerçek bir özgürlük alanı açmaktan çok, eril zihniyetin gölgesinde sınırlı bir hareket alanı ve bir tür ideolojik konfor sunmaktadır. Kadınlar konuşmaktadır, görünürdür; ancak hangi sınırlar içinde, hangi dil ve kavramlarla konuşmaları gerektiği Öcalan paradigması ile belirlenmiştir. Bu, özgürlük değil, yönlendirilmiş bir temsildir.

Bu çerçevede siyasete katılım meselesi de sorunlu bir biçimde ele alınmaktadır. Siyaset, bilgi, birikim ve tarihsel bilinç gerektiren bir alandır. Buna rağmen, hiçbir siyasal altyapısı olmayan, okuma-yazma pratiği sınırlı ya da siyasal dil üretme kapasitesi geliştirilmemiş erkek ya da kadın bireylerin(!) sadece sembolik temsiliyet üzerinden siyasete taşınması, Kürd ulusunda niteliksel bir dönüşüm yaratmamış; aksine yapısal bir zayıflamaya yol açmıştır. Bu durum, kadınların güçlenmesi değil, araçsallaştırılması anlamına gelmektedir.

Benzer şekilde kültürel alanda da bir kopuş gözlemlenmektedir. Modernlik adı altında dayatılan yaşam tarzı ve estetik anlayış, yerel ve tarihsel olanı dışlayarak, dış merkezli bir kimlik üretimine yönelmektedir. Farklı kıyafet, Türk dili ve davranış biçimleri üzerinden kurulan bu yeni temsil, Kürd ulusunun kendi iç dinamiklerinden değil, dışarıdan ithal edilen bir modernlik algısından beslenmektedir. Bu da kolonyal zihniyetin kültürel düzeyde yeniden üretimi anlamına gelir. Özellikle Kürdistan’ın dört parçasından gelen genç Kürd kadınlarına PKK’nin Türkçe öğretmesi ve bütün eğitim programlarını Türkçe yapmaları bunun somut kanıtıdır.

Kürd ulusu içinde Öcalan inisiyatifinde oluşturulan bu siyasal çizgide üretilen feminizm, kadın özgürlüğünü esas alan bağımsız bir hareket değil; kolonyal ilişkiler ağı içinde işlev gören, yönlendirilmiş ve sınırlandırılmış bir araçtır. Bu ideolojik söylem Kürd kadınını özgürleştirmemekte, onu başka bir iktidar ilişkisi içinde yeniden konumlandırmaktadır. Bu nedenle bu siyasal yapı, eril zihniyete karşı bir kırılma yaratmak yerine, onun farklı bir biçimde yeniden üretimine hizmet etmektedir.

Abdullah Öcalan gibi ideolojik çerçeve kurabilen figürlerin söylemleri, bireysel bir görüş olmanın ötesine geçip bir “otorite dili” haline gelmiştir ve bu dil siyasal yapı içindeki Kürd genç kadınları tarafından tartışılmadan bir ayet gibi kabul edilmiş ve içselleştirilmiştir. Bu noktada birkaç düzlemde yorum yapılabilir:

Burada ortaya çıkan çelişki şudur: Bir yandan kadın özgürlüğü söylemi güçlü biçimde vurgulanırken, diğer yandan bu özgürlüğün referans noktası yine merkezi bir erkek figürün teorik çerçevesi olur. Bu durum, klasik anlamda otonom bir kadın özneleşmesinden farklıdır; daha çok yönlendirilmiş bir özneleşme biçimine işaret eder.

Bu olguyu yeniden ve daha net bir biçimde ele alırsak, mesele iki düzlemde okunmalıdır: birincisi belirli bir siyasal-örgütsel yapı içindeki liderlik ilişkileri, ikincisi ise feminizmin kuramsal iddiası. Feminizm, en temel anlamda, kadının kendi özneleşmesini dışsal bir otoriteye bağımlı olmadan kurmasını savunur. Bu nedenle bir erkek lider etrafında mutlak bağlılık, kutsallaştırma ve eleştirisizlik üreten bir yapı, doğrudan feminist kuramla çelişir.

Abdullah Öcalan etrafında tarif edilen yapı, klasik anlamda bir güçlü otorite biçimi olarak okunabilir. Burada lider, sadece politik bir aktör değil; aynı zamanda “kurucu”, “yaratıcı” ve “dönüştürücü” bir özne olarak temsil edilir. Kadınların “öncesinde eksik, yetersiz, bilinçsiz” olduğu, daha sonra ise liderin ideolojik çerçevesi içinde “yeniden yaratıldığı” iddiası, güçlü bir iktidar söylemidir. Bu söylem, bağımsız bir kadın öznesi üretmez; aksine, bağımlı ve yönlendirilmiş bir özneleşme üretir.

Psikolojik açıdan bakıldığında, bu tür yapılarda liderle özdeşleşme ve eleştirel düşüncenin askıya alınması süreci işler. Grup içi bağlılık arttıkça, lider figürü sıradan bir insan olmaktan çıkar ve bir tür “hakikat kaynağı” haline gelir. Bu durumda eleştiri, sadece fikir ayrılığı değil; grubun bütünlüğüne tehdit olarak algılanır. Bu yüzden eleştiri mekanizması ortadan kalkar ya da ciddi biçimde bastırılır.

Feminizm kuramı açısından burada ortaya çıkan temel sorun, ataerkil ilişkinin içselleştirilmesidir. Yani siyasal yapı içindeki PKK’li kadın, kendi özgürleşmesini yine bir erkek lider figür üzerinden tanımlamakta ve bu figüre kutsallık atfetmektedir. Bu durum feminist literatürde “içselleştirilmiş patriyarka” olarak adlandırılır. Kadın, dışsal baskıya karşı mücadele ederken, o baskının dilini ve hiyerarşisini kendi içinde yeniden üretir. Böylece erkek liderin otoritesi sorgulanmaz hale gelir.

Kolonyalizm perspektifi bu tabloyu daha da derinleştirir. Kolonyal bağlamda sömürgeleştirilmiş kadın ya da erkek özne, önce değersizleştirilir, sonra sömürgecinin kahyası (Beyaz adamın kahyası) bir “kurtarıcı” figür tarafından yeniden tanımlanır. Eğer kadınlar önce “yetersiz, bilinçsiz” olarak tarif edilip ardından bir lider tarafından “yaratılmış” olarak sunuluyorsa, bu, kolonyal mantığın yeniden üretimidir. Bu süreçte özgürlük, öznenin kendi üretimi olmaktan çıkar; dışsal bir ideolojik çerçeveye bağımlı hale gelir.

Feminizmin temel ilkesi ise tam tersidir: Kadın, hiçbir otoriteye özellikle de erkek bir otoriteye bağımlı olmadan kendi sözünü üretmelidir. Eleştirinin olmadığı, sorgulamanın mümkün olmadığı bir yapı, feminist değil; hiyerarşik ve otoriter bir yapıdır. Bir kadının, bir erkek lideri kadın özgürlüğünün kaynağı olarak görmesi ve onu eleştirememesi, feminist bir kazanım değil; aksine ataerkil ilişkinin yeniden üretimi olarak değerlendirilir.

Feminizmi erkek bir lider kültürüne bağlamak, onun özünü zayıflatır. Kadın özgürlüğü, bir otoritenin gölgesinde tanımlanamaz. Bu tür bir bağ, özgürleşme değil, bağımlılık üretir. Feminizm, eleştirel ve bağımsız bir özneleşme sürecidir.

Bir erkek liderin kutsallaştırılması ve eleştirilemez hale getirilmesi, feminizmin özüne aykırıdır. Bu durum, kadın özgürlüğü değil; yönlendirilmiş, sınırlandırılmış ve ideolojik olarak bağımlı bir özneleşme biçimine işaret eder. Feminizm, ancak eleştirel düşüncenin serbest olduğu, hiçbir erkek liderin mutlaklaştırılmadığı bir zeminde gerçek anlamını bulabilir.

Kürdistan’da Yaşanan Feminizm pratikleri

Bu tartışmayı Kürdistan genelinde kadınlara ilişkin yaşanmış bazı olay ve olguları şimdi de kolonyalizm kuramı üzerinden ele alalım.

Rojava sürecinde yaşanan bazı sembolik eylemler, kolonyal bağlamda ortaya çıkan çelişkiyi açık biçimde göstermektedir. Heyet Tahrir el-Şam (HTŞ) çeteleri tarafından öldürülen bir Kürd kadınının örgülü saçının kesilmesi üzerine, PKK, PYD ve DEM Parti çevresi ile kendini feminist olarak tanımlayan gruplar tarafından saç örme eylemlerinin “trend” haline getirilmesi, sembolik dayanışmanın kolonyal bağlamda nasıl yüzeysel bir gösteriye dönüştüğünü ortaya koymaktadır. Bu tür eylemler, kolonyal gerçekliğe dokunmayan, medyatik ve geçici tepkiler üretmektedir.

Buna karşılık Süleymaniye’de bir Kürd kadın peşmergenin sömürgeci İran devletinin füze saldırısı sonucu yaşamını yitirmesinin ardından, hastaneye ve camiye kabul edilmemesi gibi somut ve ağır bir olay karşısında aynı çevrelerin sessiz kalması, kolonyal sistem içinde şekillenen bu feminizm anlayışının seçici ve politik olarak yönlendirilmiş olduğunu açıkça göstermektedir.

Bu durum, kolonyalizmin yalnızca askeri ve siyasal bir tahakküm olmadığını; aynı zamanda ideolojik aygıtlar üzerinden işleyen bir yönlendirme mekanizması olduğunu göstermektedir. Feminist söylem de bu bağlamda, kolonyal sistem içinde yeniden üretilen bir araç haline gelmektedir. Kendilerini feminist olarak tanımlayan PKK’li, PYD’li, DEM’li kadınlar, Kürd kadın peşmergesinin yaşadığı trajediye karşı üç maymunu oynamayı tercih etmişlerdir.

Bu örnekler feminizmin evrensel bir özgürlük mücadelesi olmaktan çıkarılarak, kolonyal bağlamda belirli bir ideolojik aygıta dönüştürüldüğünü açık biçimde ortaya koymaktadır.

Bilindiği üzere Mahsa Amini’nin İran polisi tarafından işkenceyle öldürülmesi sonrası yükselen “Jin, Jîyan, Azadî” sloganı, kadınlara yönelik baskıyı görünür kılmıştır. Bu önemlidir. Kürd kadınları, kolonyal baskıya ek olarak ataerkil baskı altında da yaşamaktadır. Yani çifte bir baskı söz konusudur. Bu gerçek inkâr edilemez ve mutlaka ifade edilmelidir.

Ancak kolonyal bağlamda bir hiyerarşi vardır. Ulusal özgürlük meselesi, diğer tüm özgürlüklerin zeminini belirler. Kürd ulusu özgür değilse, Kürd kadınının özgürlüğü de tam anlamıyla gerçekleşemez. Çünkü siyasal egemenliği olmayan bir ulusta haklar kalıcı olmaz, sömürgeci güçler tarafından sürekli sınırlandırılır.

Bu nedenle “Jin, Jîyan, Azadî” sloganının tek başına merkezileşmesi, önceliklerin yer değiştirmesi riskini taşır. Slogan, kadın özgürlüğünü öne çıkarırken ulusal özgürlük meselesini geri plana iter. Kolonyalizm kuramı açısından bu durum, mücadele hattının parçalanması anlamına gelir.

Başka bir ifadeyle, “Jin, Jîyan, Azadî” sloganının kolonyal bağlamdan koparılarak merkeze yerleştirilmesi, mücadele hattını bulanıklaştırmaktadır. Bu slogan, Kürd ulusunu egemen ve özgür bir devlet gibi sunmakta, böylece mevcut sömürge gerçekliğini perdelemektedir. Oysa Kürd toplumu kolonyal baskı altında yaşayan sömürge bir ulustur.

Bu nedenle sloganın bu şekilde konumlandırılması, anti-sömürgeci mücadelenin hedeflerini geri plana itmektedir. Öncelikleri kaydırmakta ve mücadelenin yönünü zayıflatmaktadır. Kadın özgürlüğü ile ulusal özgürlük arasındaki bağ koparıldığında, her iki alan da güç kaybeder.

Bu çerçevede “Jin, Jîyan, Azadî” yerine “Jin, Jîyan, Azadîya Kürdistanê” ya da “Jin Jîyan Serxwebûna Kürdistanê” formülasyon önerisi, ulusal özgürlük ile kadın özgürlüğünü aynı hatta birleştirme iddiası taşır. Yani kadın özgürlüğünü, ulusal özgürlükten koparmadan ifade etmeyi amaçlar. Doğru olan budur.

Ancak burada dikkat edilmesi gereken nokta şudur: Kadın meselesi ertelenebilir bir konu değildir. Kolonyal baskı ile patriyarkal baskı iç içe geçmiştir. Biri diğerinin yerine konulamaz. Sağlıklı bir mücadele hattı, bu iki düzlemi karşı karşıya getirmek yerine, birbirini tamamlayan biçimde kurmalıdır.

Sömürge koşullarda yaşayan bir ulusun temel meselesi ulusal bağımsızlık ve siyasal egemenliktir. Siyasal egemenlik yoksa diğer tüm haklar sınırlı ve kırılgandır. Bu nedenle öncelikler meselesi belirleyicidir. Kürd ulusu siyasal egemenliğe sahip olmadığı için ulusal özgürlük meselesi temel bir zemin oluşturur. Bu zemin olmadan diğer özgürlüklerin kalıcı olması mümkün değildir.

Ancak bu zemin, kadın özgürlüğünü bastıran değil, onu içeren bir çerçevede kurulmalıdır. Aksi durumda ya ulusal mücadele zayıflar ya da kadın özgürlüğü tali bir meseleye indirgenir. Bu iki alanı birlikte ele alan bir yaklaşım, kolonyalizm koşullarında daha tutarlı ve bütünlüklü bir hat sunar.

Kürdistan’da kadınlara dair yaşanmış bir başka pratik üzerinden değerlendirme yapmak yararlı olabilir. Rojava Kürdistan’da özerk yönetim altında kurulan Jinwar köyü pratiği, kolonyal bağlamda ele alınması gereken bir örnektir. 2018’de kurulan bu kadın yerleşimi, Kürd kadın öznesi üzerinden tanımlansa da, ortaya çıkışı ve işleyişi bakımından erkek merkezli bir ideolojik paradigmanın ürünü olarak şekillenmiştir. Bu yapı bir süre varlığını sürdürmüş, ancak dünya devletler sisteminden bağımsız, kendi başına toplumsal bir form oluşturamamıştır.

Abdullah Öcalan’ın paradigmasında Kürdlere devlet ve siyasal-ulusal egemenlik hakkı yoktur. Öcalan, ulus-devlete karşı bir söylem geliştirirken, Türk, Arap ve Fars sömürgeci devletlerine açık bir karşı çıkışta bulunmaz. Aksine bu paradigmanın temel yönelimi, Kürd ulusunu bu devletlerle uyumlu hale getirmek ve onları bu yapılar içine entegre etmektir. Ortadoğu pratiğinde PKK’nin Suriye ve Irak’ta Baas rejimleriyle kurduğu ilişkiler; son yıllarda ise İran İslam devleti ve Türk devletiyle geliştirdiği ilişkiler, bu olguyu daha görünür kılmaktadır. Bu nedenle Öcalan’ın rolü, bölünmüş, parçalanmış ve paylaşılmış sömürge Kürdistan olgusunun ilelebet tarihe gömülmesi için Kürdistan’ın kolonyal yapının dışarıdan değil, içeriden yeniden tahkim edilmesi sürecinde belirleyici bir işlev görmektedir. Kadın özgürlüğü meselesini de kendi önderliği etrafında örgütleyerek, onu asıl amacından koparmaktadır.

Bu teorik çerçeveye rağmen, 2011 sonrasında Rojava’da ortaya çıkan yapı pratikte farklı bir yön almıştır. Oluşan sistem, fiilen ilan edilmemiş bir devlet gibi işlemiştir. Silahlı güçleri, polisi, asayişi, istihbaratı ve meclisleriyle egemenlik kuran bir organizasyon olarak işlev görmüştür. Köylerde kurulan meclisler de bu yapının yerel uzantılarıdır. Bu durum, “devletsizlik” iddiası ile pratikte kurulan egemenlik yapısı arasındaki çelişkiyi açık biçimde ortaya koymaktadır.

Bu çelişki, zamanla değişime uğramış ve farklı bir hal almıştır. Rojava’da kurulan bu yarı-devlet yapısı, bağımsız bir siyasal form olarak geliştirilmek yerine, sömürgeci Suriye devletine entegre edilmesi yönünde bir hat izlemiştir. Böylece başlangıçta “özerk” ve “komünal” olarak sunulan yapı, kolonyal sistemin sınırları içinde yeniden konumlandırılmıştır. Bu süreçte Öcalan’ın ideolojik hattı, bu entegrasyonu meşrulaştıran bir çerçeve sunmuştur.

Bu bağlamda Jinwar gibi kadın köyleri de aynı yapının parçası olarak değerlendirilmelidir. “Devletsizlik” ve “komünal yaşam” söylemiyle meşrulaştırılan bu tür yapılar, gerçekte bağımsız toplumsal örgütlenmeler değildir. Aksine kolonyal sistem içinde işleyen ve onun sınırlarıyla belirlenen birimlerdir. Nitekim varlığına bir süre göz yumulan Rojava’daki bu özerk yapı Türk devletinin talimatıyla Öcalan tarafından tasfiye edilmiş ve sömürgeci Suriye devletine entegre edilmiştir. Bunun ardından Jinwar da dahil olmak üzere bu tür komünal yapılar sömürgeci Suriye devletinin egemenliği altına girmiştir.

Suriye’de El Şara yönetimi, Rojava Kürdistan’ında sömürgeci merkezi egemenliği yeniden kurmak için adımlar atmaktadır. Bu adımlardan biri, okulların isimlerinin değiştirilmesi ve eğitim sisteminin yeniden Arap eğitim sistemine bağlanmasıdır. Bu süreç yalnızca eğitimle sınırlı kalmayacak, Jinwar kadın komünal yapıları da kapsayacaktır. Alternatif olarak sunulan bu tür modeller, zamanla tasfiye edilecektir. Mevcut gelişmeler bu yönelimi açık biçimde göstermektedir.

Bu tablo, kolonyalizmin yalnızca dışsal bir işgal biçimi olmadığını; aynı zamanda içeriden kurulan ve sürdürülen bir egemenlik ilişkisi olduğunu göstermektedir. Jinwar örneği de dahil olmak üzere bu tür komünal yapılar, Ortadoğu sömürgeci devletler sistemi içinde bağımsız olarak varlıklarını sürdürmeleri mümkün değildir.

Sonuç olarak, Öcalan’ın devletsiz komünal topluluklar oluşturma fantazisi ve kadınlara ilişkin düşüncesi, kolonyal bağlamda bir aldatmaca olarak ortaya çıkmıştır. Bu model, gerçek bir özgürleşme üretmemiştir. Aksine, sömürgeci egemenliğin farklı bir biçimde yeniden üretilmesine hizmet etmiştir. Bu nedenle, söz konusu paradigma pratikte karşılık bulmamış ve anlamsızlığı açığa çıkmıştır. 

Bu makalede yer alan fikirler yazara aittir ve Nerina Azad'ın editöryal politikasını yansıtmayabilir.